قرآن، كلام خداوند متعال است و از آنجا كه براساس گفتار امير (ع) تجلّى بخش خداونداست،1 شناخت آن بسان شناخت خداوند، كارى بس پيچيده و دشوار است و انسان را در دستيابى به كنه، حقيقت و ماهيت خود دچار حيرت و سرگردانى مى‏كند. آنچه در توصيف اين كتاب از زبان روايات پيامبر و اهل بيت (ع) آمده، گواه مدعا است. به عنوان مثال چگونه ممكن است كتابى در 600 صفحه، هيچ‏گاه شگفتى‏ها و شگفت‏سازى‏هاى آن پايان نپذيرد و به رغم كنكاش‏هاى علمى پيوسته، هرگز كهنه نگردد و بسان خورشيد و ماه براى هر روز و هر عصر نشاط و تازگى داشته باشد؟2 وچگونه قابل تصور است كتابى اين چنين كم حجم، هماره در علم و تفكر پيشتاز و پيشگام باشد، به گونه‏اى كه انديشه‏وران هماره سيرابى خود را از آن بجويند؟
3اينها بخش‏هاى اندكى از ويژگى‏ها و اسرار درونى اين كتاب است كه از سوى مخاطبان اصلى قرآن ـ همانان كه با كنه اين كتاب آشنايند ـ ابراز شده است.
در اين مقاله در پاسخ به پرسش‏هاى پيش‏گفته و بازشناساندن جايگاه بلند قرآن كريم، شمارى از ويژگى‏هاى اين كتاب را برمى‏شماريم كه عبارتند از: 1.معناگسترى؛ 2. توصيف محورى؛ 3. چند معنا رسانى همزمان، شامل معنا رسانى عرضى و طولى. در سايه اين مباحث مى‏توان هم‏صدا با روايات بر اين نتيجه رهنمون شد كه قرآن به رغم ساده نمايى بدوى، بسيار ژرف و عميق بوده و براى ماندگارى و جاودانگى قابليت تام دارد.

يكى از ويژگى‏هاى رايج قرآن معناگسترى آن است. به اين معنا كه در بسيارى از موارد از واژه‏ها ومفاهيمى استفاده مى‏كند كه به خودى خود داراى بسط و سعه معنايى است، و بدين جهت مى‏توان آن را بر مفاهيم و مصاديق مختلف حمل كرد. از اين ويژگى در روايات بر «ذو وجوه» بودن ياد شده است؛ چنان كه حضرت امير (ع) آن هنگام كه عبداللّه بن عباس را براى گفت‏وگو و مناظره با سپاه خوارج به منظور هدايت آنان فرستاد، خطاب به او چنين فرمود:
لاتخاصمهم بالقرآن، فان القرآن حمّال ذووجوه، تقول و يقولون، ولكن خاصمهم بالسّنة فانهم لن يجدوا عنها محيصاً؛
4با آنان با قرآن احتجاج نكن؛ زيرا وجوه مختلفى را بر مى‏تابد، به طورى كه تو مى‏گويى و آنان [در پاسخ تو] مى‏گويند. و بلكه با ايشان با سنت احتجاج كن كه از سنت‏گريزى نخواهند داشت.
قطعاً سنت مورد نظر امام(ع) سنتى است كه حوزه دلالت همان آياتِ داراى وجوه معنايى مختلف را روشن و مبيّن مى‏سازد. به ديگر سخن، با استفاده از اين روايت مى‏توان ادعا كرد كه سنت ضمن تعيين محدوده دلالت آيات، آنها را صريح و كارامد مى‏سازد.
از نگاه ائمه (ع) قرآن به دليل ويژگى‏هاى خاص و ذو وجوه بودن، تنها در صورتى مى‏تواند كارامدى داشته باشد كه آگاهان از اسرار قرآن، آن را به نطق درآورند. براى روشن شدن اين ويژگى چند نمونه از قرآن را ذكر مى‏كنيم:

قرآن كريم در ترسيم ماجراى دلباختن زليخا به يوسف و دعوت او به ارتباط نامشروع، از برهانى سخن به ميان آورده كه مانع يوسف (ع) از انجام اين كار شد: ولقد همّت به وهمّ بها لولا أن رأى برهان ربّه؛5 «و در حقيقت [آن زن] آهنگ وى كرد، و [يوسف نيز] اگر برهان پروردگارش را نديده بود آهنگ او مى‏كرد». برهان در لغت به معناى بيان حجت و استدلال است؛6 اما اين كه واقعاً برهان چه بوده است، قرآن از آن ساكت است. امين الاسلام طبرسى پنج وجه درباره برهان ذكر كرده است؛ بدين شرح: 1. حجت خداوند در تحريم زنا؛ 2. برخوردارى يوسف از آداب و اخلاق پيامبران در عفاف و پيراسته‏دامنى؛ 3. نبوت؛ 4.افكندن پارچه روى بت از سوى زليخا؛ 5. لطف الهى و عصمت.7

در سوره مباركه نبأ از نبأ و خبرى عظيم سخن به ميان مى‏آورد كه مردم درباره آن سوءال و اختلاف داشتند و سرانجام از راز آن باخبر خواهند شد:
عمّ يتسائلون عن النّبإِ العظيم الذى هم فيه مختلفون كلاّ سيعلمون.
8اما بالاخره مشخص نمى‏كند كه نبأ عظيم چيست. هيچ نشانه‏اى روشن نيز از آن ارائه نمى‏كند. اين نبأ كه خود در لغت به معناى خبر بزرگ است، به استناد ظاهر اين آيات داراى چهار ويژگى است: 1. عظيم است؛ 2. مورد پرسش مردم واقع شده است؛ 3. مردم در آن اختلاف كرده‏اند؛ 4. در آينده از آن اطلاع خواهند يافت. اين ويژگى‏ها مى‏تواند قرآن، رسالت پيامبر (ص)، قيامت، اثبات صانع و شناخت اسما و صفات او، و تمام مباحث دين‏شناسى و... را در برگيرد.9 امين الاسلام طبرسى كه تفسير او آكنده از آراى مختلف تفسيرى است، پس از نقل ديدگاه‏هاى مختلف مى‏گويد نبأ مى‏تواند همه موارد را در بر گيرد.
10فخر رازى سه نظريه: 1. قرآن؛ 2. قيامت؛ 3. نبوت پيامبر را ذكر كرده و نظريه دوم را ترجيح مى‏دهد.
11قرآن چنان با بسط معنايى اين امر را مطرح مى‏كند كه هيچ مفسّرى نمى‏تواند به سادگى يك وجه را ترجيح دهد، و بيشتر به فراگيرى آيه به تمام مصاديق رأى مى‏دهند.

آيات نخستين سوره مباركه بروج چنين است: والسماء ذات البروج واليوم الموعود وشاهد ومشهود.12 در اين آيات پس از سوگند به آسمانِ داراى برج‏ها و سوگند به روز قيامت، به شاهد و مشهود قسم خورده شده است. آن گاه داستان اصحاب اُخدود با آيه قُتِل اصحابُ الاخدُود آغاز مى‏شود. حال سوءال اين است كه مقصود از شاهد و مشهود چيست؟ و چگونه مى‏تواند با سوگندهاى پيش از خود و داستان اصحاب اخدود ارتباط داشته باشد؟
در تفسير تبيان درباره مفهوم شاهد و مشهود چهار نظريه آمده است: 1. شاهد پيامبر و مشهود روز قيامت است؛ 2. شاهد خداوند و مشهود قيامت است؛ 3. شاهد روز جمعه و مشهود روز عرفه است؛ 4. شاهد گواهان بر خلائق و مشهود خلائق‏اند.
13طبرسى در مجمع البيان افزون بر اين چهار ديدگاه يازده ديدگاه ديگر را ارائه كرده است: 1. شاهد روز عيد قربان و مشهود روز عرفه است؛ 2. شاهد روز جمعه و مشهود روز عيد قربان است؛ 3. شاهد روز عرفه و مشهود روز قيامت است؛ 4. شاهد فرشته ناظر بر اعمالِ انسان و مشهود روز قيامت است؛ 5. شاهد اين امت و مشهود امت‏هاى ديگرند؛ 6. شاهد اعضاى انسان‏ها و مشهود خود انسان‏ها هستند؛ 7.شاهد حجر الاسود و مشهود حجّاج‏اند؛ 8. شاهد روزها و شب‏ها و مشهود انسان‏ها هستند؛ 9. شاهد پيامبران و مشهود پيامبر (ص) است؛ 10. شاهد خداوند و مشهود لا اله الا الله است؛ 11. شاهد خلق و مشهود حق است.
14با افزودن اين يازده وجه به چهار وجه پيشين، پانزده ديدگاه به دست مى‏آيد. به عبارت گوياتر درباره اينكه مراد خداوند از مفهوم شاهد و مشهود چيست، پانزده نظريه ارائه شده است. اين يكى از نمونه‏هاى روشن براى اثبات بسط معنايى در قرآن است؛ يعنى گفتار به گونه‏اى ارائه شده كه به خودى خود اين وجوه مختلف را برمى‏تابد.
علامه طباطبايى در تفسير اين آيه چنين آورده است:
مفسران در تفسير شاهد و مشهود ديدگاه‏هاى بسيار و برخى تا سى ديدگاه برشمرده‏اند نظير آنكه مى‏گويند شاهدْ روز جمعه است و مشهودْ روز عرفه است... .
15علامه طباطبايى پس از برشمردن ديدگاه‏هاى مختلف با استناد به سياق آيات، معتقد است كه مقصود از شاهدْ پيامبر (ص) و مراد از مشهود، پاداش و كيفر كافران و فاسقان است.
16در تفاسيرى همچون مفاتيح‏الغيب 17، روح المعانى18 (آلوسى) و تفسير ابن‏كثير19 نيز ديدگاه‏هاى پراكنده ديگرى ـ بدون اعلام نظريه‏اى روشن ـ انعكاس يافته است. درباره شاهد و مشهود در آيات مذكور نكات و مطالب بسيار ديگرى نيز در ميان است كه در كتاب‏هاى تفسيرى به تفصيل به آنها پرداخته‏اند.

قرآن افزون بر يادكرد زندگى شمارى از پيامبران، داستان بسيارى از امت‏ها و اشخاص را كه مايه عبرت آيندگان است، مانند لقمان20 و بلعم باعورا21 آورده است. از گروه‏ها و اشخاص زيادى نيز كه مربوط به عصر نزول قرآن در مكه و مدينه بودند، ياد كرده است. در اغلب اين موارد از بردن نام اشخاص و معرفى نسب و قبيله و تبار آنان پرهيز و به توصيف آنان بسنده كرده است. اين قاعده خصوصيات زمانى و مكانى قصص قرآن را نيز در بر مى‏گيرد كه عموماً مسكوت گذاشته شده است.
بر اين اساس، به رغم يادكرد داستان بسيارى از پيامبران تنها نام 26 پيامبر برده شده و در مواردى به يادكرد توصيفى آنها بسنده كرده است. و قال لَهُمْ نبيّهم22 كه ناظر به اشموييل است و آيه أو كالذى مرّ على قرية23 كه به ارميا اشاره دارد. از ميان اشخاص در ميان امت‏هاى پيشين تنها نام طالوت، جالوت، قارون، سامرى و... برده شده است. در لابلاى اشاره به رخدادهاى امت اسلامى، تنها نام زيد بن حارثه پسر خوانده پيامبر و نام ابولهب ذكر شده است.24
به عبارت روشن‏تر در تمام مواردى كه پرسش اشخاص و گروه‏ها يا ستايش يا نكوهش آنان در قرآن آمده، نام آنان مسكوت گذاشته شده است. براى روشن شدن اصل مدّعا لازم است به چند نمونه درباره رخدادهاى عصر نزول اشاره كنيم:

پديده شوم نفاق كه در مدينه بيشتر خودنمايى كرد، يكى از رنج‏آورترين پديده‏هاى عصر رسالت بود كه بارها باعث رنجش و آزار فراوان پيامبر(ص) و ياران موءمن ايشان شد. منافقان با تظاهر به اسلام در ميان صفوف مسلمانان حضور داشته، در تمام تلخى‏ها و شيرينى‏ها در كنار آنان بودند؛ اما به خاطر كفر پنهان و دشمنى با اسلام از درون بر پيكره اسلام و مسلمانان مى‏تاختند.
ارتباط پنهان با مشركان و جاسوسى براى آنان، تمسخر و استهزاى مستمر مسلمانان در جلسات و خلوت شبانه، تضعيف پياپى روحيه مسلمانان در برخورد با سپاه دشمن با شيوه‏هاى مختلف، شايعه‏پراكنى، تهمت به همسران پيامبر(ص)، كوشش همه جانبه براى ايجاد اختلاف و خون‏ريزى ميان طوائف مسلمانان به‏ويژه ميان اوس و خزرج بخشى از خيانت‏ها و آزار منافقان بوده است. اختصاص دادن يك سوره مستقل در نكوهش آنان با تأكيد بر قرائت آن در نمازهاى جمعه هر هفته ـ كه نماد حضور سياسى اجتماعى مسلمانان است ـ و نيز يادكرد آنان در بسيارى از سور مدنى، همگى حكايت از جمعيت قابل توجه، وجود رهبرى، وجود هماهنگى و طرح در ميان منافقان دارد. با اين حال هيچ‏گاه قرآن نام آنان حتى نام سركرده آنان را در مدينه ـ يعنى عبدالله بن ابى ـ نبرده است.25

بدون ترديد بيشترين سخن، نكوهش و ستايش قرآن درباره اهل كتاب، ناظر به يهود و نصارى است. در عموم آيات و سور مدنى از آنان ياد شده است. با اين حال قرآن در مواردى همچون داستان مباهله،26 يا پرسش‏هاى علمى، نظير آنچه درباره سوره كهف و داستان موسى و خضر27 يا درباره سوره اخلاص آمده است28 كه با حضور اشخاصى معين از علماى نصارى و يهود و گروه‏هايى از آنان انجام گرفته، همچنان از بردن نام آنان سكوت كرده است. روايات اسباب نزول درباره اهل كتاب نشان مى‏دهد كه در بيشتر موارد چهره‏هاى برجسته‏اى از آنان همچون: عبدالله بن سلام، كعب الاحبار، حىّ بن أخطب در نزول آيات موءثر بوده‏اند. اما قرآن بى‏آنكه نامى از آنان ببرد، به توصيف آنها بسنده كرده است.

گاهى مسلمانان در رفتارهاى شخصى، رفتارهاى اجتماعى و در ارتباط با اسلام يا پيامبر (ص) دچار لغزش شده و خداوند با نزول آياتى آنان را مورد عتاب قرار داده است؛ اما همچنان به توصيف آنان بسنده كرده است. به عنوان مثال كوتاهى ثعلبة بن حاطب در پرداخت زكات به رغم تعهد كمك به مستمندان؛29 لغزش بهلول نباش و پذيرش توبه او؛30 برخورد خيانت‏آميز ابولبابه در برخورد با يهود و اشاره به اينكه پيامبر آنان را خواهد كشت؛31 منازعه ابوبكر و عمر در حضور پيامبر بر سر انتخاب اقرع بن حابس بر امارت؛32 برخورد سبك‏سرانه گروهى از اعراب با پيامبر (ص)؛33 دخالت شمارى از مسلمانان در ماجراى تهمت به همسر پيامبر؛34 فرار گروهى از مسلمانان در جنگ احد؛35 و نيز غرور گروهى از آنان در جنگ حنين 36 و....

قرآن از كسانى كه در دوران رسالت در مكه در برابر آزار مشركان مقاومت كرده، خانه و كاشانه خود را از دست دادند،37 يا در بيعت شجره و بيعت رضوان شركت جسته،38 يا در جنگ‏ها تا پاى جان مقاومت كرده و جانشان را با خداوند معامله كرده‏اند،39 ستايش كرده، اما نام آنان را نمى‏برد. چنان كه در تمام آياتى كه نظير آيه ولايت، نجوا، ابلاغ، صدقه سرّى و علنى و... از حضرت امير(ع) تمجيد شده، از ايشان با توصيف ياد شده است.
اينها افزون بر پرسش‏هاى علمى و شرعى و بحران‏هاى دينى و اجتماعى نظير ايلا و ظهار است كه در قرآن بدون ذكر نام اشخاص به آنها پاسخ داده شده است.

حال جاى اين پرسش است كه چرا قرآن تا اين حدّ اصرار دارد تا از نام بردن اشخاص و گروه‏ها اجتناب كند؟ در اينجا چند پاسخ را مورد بررسى قرار مى‏دهيم:
1. فخامت و ارجمندى صاحب سخن. قرآن سخن خداوندى است كه آسمان‏ها و زمين با همه عظمت و گستردگى در برابر عظمت و بيكرانگى او هيچ‏اند، و هيچ انديشه و قلمى قادر به درك و توصيف عظمت او نيست. اين مقام بلند و اين جايگاه ارجمند، مى‏طلبد كه با نام بردن اشخاص حتى اگر به ستايش باشد فرو كاسته نگردد. چنان كه بزرگان و صاحب منصبان غالباً براى رساندن پيام‏ها و هشدارهاى خود مى‏كوشند حتى المقدور از تصريح به نام‏ها اجتناب كنند.
2. رساتر بودن ابلاغ كنايى. رساتر بودن كنايه نسبت به تصريح (الكناية أبلغ من التصريح) در گذشته و نيز امروز در روان‏شناسى تربيت و رفتار اجتماعى مورد پذيرش همگان است. در اين شيوه سعى مى‏شود افزون بر اجتناب از تصريح، پيام‏ها گاه به صورت غيرمستقيم ابلاغ شود. بدين جهت در روايتى از امام صادق (ع) در توصيف شيوه ابلاغ قرآن چنين آمده است:

41حتى گفته شده كه همه يا بخش عمده عتاب‏هاى متوجه پيامبر (ص) در حقيقت متوجه مسلمانان بوده است.41 خداوند با عتاب پيامبر (ص) خواست به آنان تفهيم كند كه اگر صدور كارى نظير كرنش در برابر كافران يا دوستى با آنان از پيامبر چنين عتابى را به همراه داشته باشد، درباره آنان چه ميزان عتاب‏آور خواهد بود.
3. حفظ حيثيت افراد. در بسيارى از موارد نكوهش، تصريح به نام اشخاص، آنان را براى هميشه خوار و سرشكسته مى‏ساخت؛ حتى اگر موفق به توبه مى‏شدند. اين امر با ستّار العيوب بودن خداوند ناسازگار است. به عبارت روشن‏تر عدم ذكر نام اشخاص و گروه‏ها در موارد نكوهش حتى اگر بازگشتى در كار نباشد، نشانگر لطف و رحمت الهى در حفظ اسرار بندگان است. ذكر نام اشخاص در تبيين شمارى از اسرار كه در توصيف مصحف حضرت امير ع) گفته شده، با اصل پيش‏گفته منافات ندارد؛ زيرا تبيين اسرار تاريخى صدر اسلام براى امت‏هاى آتى كه طبعاً پس از مرگ اشخاصِ لغزشكار تحقق مى‏يابد، ضرورى است.
4. جلوگيرى از سوء استفاده. رفتارهاى ستايش‏آميز افراد و گروه‏ها همچون اصحاب بدر يا اصحاب بيعت رضوان هماره ثابت و استوار نماند و بسيارى از خوبان سرانجام از صراط مستقيم لغزيدند و سرّ آنكه متكلمان شيعه به عكس متكلمان اهل سنّت حتى ستايش‏هاى غيرمصرّح قرآن از اصحاب پيامبر(ص) را مطلق و مستمر نمى‏دانند، همين است.42 براساس اين اصل اگر قرآن در موارد ستايش نام اشخاص يا گروه‏ها را به صراحت مى‏برد، آنان حتى اگر دچار لغزش مى‏شدند، اين امر را وسيله‏اى براى تبرئه و نيكو جلوه دادن مطلق خود قرار مى‏دادند.
5. هماهنگى با اصل جاودانگى قرآن. شايد صيانت از جاودانگى قرآن، مهم‏ترين عامل در عدم تصريح به نام‏ها در قرآن است؛ زيرا وقتى قرآن آكنده از نام اشخاص و خصوصياتِ بيانگر ماجراها بود، به مثابه هر كتاب تاريخى ديگر قلمداد مى‏شد كه به بازگو كردن حوادث و رخدادهاى تاريخى پرداخته است. در اين صورت قرآن ديگر كتاب هدايت يا تربيت انسان‏ها به حساب نمى‏آمد. كتاب تاريخى نيز تنها براى يكبار خوانده مى‏شود و كهنه مى‏گردد.
از سوى ديگر هر رخدادى در نگاه قرآن، ماهيتاً عام و فراگير بوده، مى‏تواند براى تمام زمان‏ها و مكان‏ها قابل انطباق باشد. بدين رو ضرورى بود به جاى تصريح به نام‏ها از توصيف استفاده شود.
به عنوان مثال زمخشرى در تفسير آيه ان شانئك هو الابتر، در علت اينكه چرا قرآن به جاى تصريح به نام عاص بن وائل از توصيف او با عنوان «دشنام‏دهنده تو» استفاده كرده، مى‏گويد: اين كار با فراگيرى آيه سازگارتر است؛ يعنى خداوند مى‏خواهد بفرمايد هر كس كه پيامبر (ص) را به «ابتر» دشنام دهد، مقطوع‏النسل خواهد بود؛43 بلكه به صورت عام‏تر براساس قاعده «و لايحيقُ المكرُ السيّئُ إلاّ بأهله»44 هر دشنامى به موءمن، بازگشتى معكوس براى دشنام‏دهنده دارد. در روايت نيز آمده است:
من عيّر موءمنا بذنب لم‏يمت حتّى يركبه؛45
هر كس موءمنى را سرزنش كند، نمى‏ميرد مگر آنكه خود در آن نكوهش گرفتار آيد.

يكى از ويژگى‏هاى قرآن، چند معنارسانى همزمان است؛ يعنى قرآن افزون بر دلالتِ بيرونى، از دو جهت نيز معنارسانى دارد:
يك. معنارسانى طولى؛ كه اصطلاحاً به آن ظاهر و باطن مى‏گويند به عبارت رساتر مفاهيم باطنى آيات در حقيقت معانى طولى آيات‏اند.
دو. معنارسانى عرضى؛ كه اصطلاحاً به آن اراده اكثر از معناى واحد در استعمال لفظ اطلاق مى‏گردد. اينك به بررسى اين دو نوع مى‏پردازيم.

يكى از مباحث پرچالش و دشوار، مسئله ظاهر و باطن قرآن است. به استناد روايت نبوىِ ما من آية الا ولها ظهر و بطن46 قرآن علاوه بر ظاهر داراى باطن نيز هست. در برخى از منابع تا هفت بطن و در برخى ديگر تا هفتاد و حتى هفتصد بطن نيز گفته‏اند كه به نظر مى‏رسد تا حدودى مبالغه باشد.47
از روايت امام حسين(ع) به دست مى‏آيد كه قرآن داراى چهار مرتبه طولى است كه عبارتند از: 1. عبارت؛ 2. اشارت؛ 3. لطائف؛ 4. حقايق:
كتاب الله عزوجل على أربعة أشياء: على العبارة و الاشارة و اللطائف و الحقائق، فالعبارة للعوام، والاشارة للخواص و اللطائف للاولياء و الحقائق للانبياء؛
48قرآن بر چهار نوع است: عبارت، اشارت، لطائف و حقايق. و عبارت مخصوص عموم مردم، اشاره براى خواص و لطائف براى اوليا و حقايق ويژه پيامبران است.

ابن منظور ظهر را در برابر بطن دانسته است.49 او درباره معناى بطن مى‏گويد: معناى آن مشخص و در برابر ظهر است.50 جوهرى،51 فيروزآبادى،52 زبيدى و طريحى53 در تعريف ظهر، آن را مخالف بطن دانسته‏اند.54 راغب درباره مفهوم بطن چنين آورده است:
بطن در اصل به معناى شكم است... و بطن در هر چيز خلاف ظهر است و به جهت پائين بطن و به جهت بالا ظهر گفته مى‏شود... همچنين به هر چيز دشوار باطن و به هر چيز پيدا ظاهر گفته مى‏شود... و به آنچه با حواس درك مى‏شود، ظاهر و به آنچه بيرون از درك حواس است، باطن مى‏گويند... .55
در منابعى ديگر نيز غالباً ظهر در برابر بطن و به عكس تعريف شده است.56
در لغت نامه‏هاى فارسى اين شيوه در تعريف بطن دنبال شده است. دهخدا بطن را به معناى شكم و در برابر ظهر دانسته است.57 در فرهنگ معين چنين آمده است:
بطن در مقابل ظهر است، و جمع آن بطون و ابطن و بطنان است كه به معناى شكم، اندرون و نهان مى‏باشد. باطن به معناى پنهان و درون چيزى است كه جمع آن بواطن و ابطنه است.58
در قرآن واژه ظاهر در هشت مورد به معناى آشكار و غالباً در برابر مفهوم باطن آمده است. به عنوان مثال در آيه 120 سوره انعام مى‏فرمايد:
وذروا ظاهر الاثم وباطنه؛ «گناه آشكار و پنهان را وانهيد» بارى، برخى از گناهان همچون غيبت و دروغ و نگاه به نامحرم آشكار است و به گناهانى مثل حسادت با وجود پنهان ماندن گناه اطلاق نمى‏شود، اما برخى از گناهان پنهان است؛ مثلاً ريا كه امرى قلبى و پنهان است. در آيه 20 سوره لقمان از نعمت‏هاى آشكار و پنهان خداوند گفت‏وگو شده است. و أسبغ عليكم نعمة ظاهرة و باطنة.59 شايد يكى از نعمت‏هاى باطنى، محبوبيت و تزيين ايمان در قلوب موءمنان و كريه و زشت نشان‏دادن كفر، فسق و عصيان در دل‏هاى آنان باشد كه در سوره حجرات آمده است. و لكنّ الله حبّب اليكم الايمان و زيّنه فى قلوبكم و كرّه اليكم الكفر و الفسوق و العصيان... .60 زيرا اين گونه نعمت‏ها در برابر نعمت‏هايى مانند مال و فرزند به چشم نمى‏آيد.
نيز در آيه 3 سوره حديد در توصيف خداوند آمده است: هو الاوّل و الاخر و الظاهر و الباطن. اين آيه چنان كه در روايتى از امام سجاد(ع) تصريح شده است، جزو پيچيده‏ترين و پرمغزترين آيات قرآن است كه فهم آن به اقوام ژرف‏انديش در آخرالزمان احاله شده است.61 در اين آيه باطن در كنار ظاهر قرار گرفته و مقصود از آن احاطه برابر خداوند به آشكار و پنهان هستى است. در همين سوره در توصيف در و ديوارى كه حاجب ميان بهشتيان و جهنميان است، چنين آمده است: فضرب بينهم بسور له باب باطنه فيه الرحمة و ظاهره من قبله العذاب.62 طبق مفاد اين آيه باطن اين در، رحمت و ظاهر آن عذاب است؛ يعنى در بخش نهان آن رحمت و در بخش آشكار آن عذاب تعبيه شده است. در آيات 22 سوره كهف، 7 سوره روم و 18 سوره سبأ نيز همين كاركرد براى واژه ظاهر مشهود است.
در آيه 33 سوره رعد چنين آمده است: أم تنبّئونه بما لايعلم فى الارض أم بظاهر من القول، كه در اين آيه ظاهر ناظر به گفتار است. پس مى‏توان براى هر سخنى ظاهرى و باطنى در نظر گرفت. ظاهر همان دلالت‏هاى آشكار و باطن دلالت‏هاى پنهان آن است.
از كاركرد دو واژه ظاهر و باطن در قرآن مى‏توان استفاده كرد كه اين دو واژه در قرآن به همان معناى لغوى آمده است.
درباره مفهوم اصطلاحى ظاهر و باطن ديدگاه‏هاى متفاوتى از سوى صاحب نظران ارائه شده است كه برخى از آنها بدين شرح است:
1. ظهر لفظ قرآن و بطن تأويل آن است.
2. ظهر حديث و خبر و بطن آن چيزى است كه در آن پند و اندرز آمده است.
3. ظهر به معناى لفظ قرآن و بطن به معناى قرآن است.
4. ظهر در مواردى است كه تأويل و معناى آيه مشخص باشد و بطن در موارد پنهان بودن تفسير است.
5. ظاهر قصص قرآن و باطن عبرت‏هاى آنها است.
6. ظهر تلاوت و بطن فهم و علم است.63
شاطبى ديدگاه‏هاى مختلفى در اين باره ارائه كرده است؛ از جمله آنكه ظهر به معناى تلاوت و بطن فهم مراد الهى است؛ ظاهر، مفهوم عربى و باطنْ مراد الهى از گفتارش است. از نظر شاطبى آنچه از معانى عربى كه فهم قرآن جز از رهگذر آنها غيرقابل دستيابى است، داخل در ظاهر است و آن دسته از معانى كه مقتضى تحقق وصف عبوديت در مخاطب است، مربوط به بطن قرآن است.64
شيخ طوسى براى ظاهر و باطن سه معنا ذكر كرده است؛ بدين شرح:
1. ظاهر، داستان امت‏هاى پيشين و باطن پندها و عبرت‏ها است؛ 2. ظاهر عمل گروهى از مردم به آيات و باطن عمل اقوام آينده به آيات قرآن است؛ 3. ظاهر لفظ و باطن تأويل آن است.65
از نظر علامه طباطبايى، ظهر همان معناى ابتدايى آيه است، اما بطن معناى نهفته در زير ظاهر است؛ چه آن معنا يكى باشد يا بيشتر، نزديك به معناى ظاهرى باشد يا دور از آن.66
آيت الله معرفت در اين باره چنين آورده است:
معناى چهارم تأويل كه در كلام سلف به كار رفته است، مفهوم عامى است كه از محتواى آيه‏اى كه ناظر به يك مسئله خاص است، انتزاع شده است... كه گاه از آن به بطن تعبير مى‏شود؛ در برابر ظهر كه با دلالت وصفى و استعمالى براساس ظاهر گفتار قابل برداشت است.... 67

مقصود از معنا رسانى عرضى همان است كه از آن به استعمال لفظ و اراده اكثر از معناى واحد گفته مى‏شود. تفاوت معنا رسانى عرضى يا استعمال لفظ در اكثر از معناى واحد با معنارسانى طولى يا ظاهر و باطن از سه جهت است:
1. در معنارسانى عرضى حقيقتاً استعمال واحد است و لفظ به رغم آنكه فاقد اشتراك لفظى از نوع «عين» يا اشتراك معنوى از نوع «وجود» است، همزمان و در عرض هم دو يا چند معنا از آن اراده مى‏شود. بدين جهت اشكالاتى نظير عدم امكان مرآتيت لفظ براى چند معنا پيش مى‏آيد. اما در معنارسانى طولى معانى در طول هم قرار دارند؛ به مثابه لايه‏هاى سطوح ميانى زمين كه روى هم چيده شده‏اند و طبعاً چنين اشكالى پيش نمى‏آيد.
2. در معنارسانى عرضى، چه بسا معانى با يكديگر هماهنگ نبوده يا هيچ گونه ارتباطى ميان آنها نباشد؛ اما ميان معانى طولى نوعى هماهنگى و هم‏آوايى وجود دارد. به اين خاطر از نگاه عموم صاحب‏نظران براى به دست آوردن باطن يا بواطن آيات هماره مى‏بايست از ظاهر يا بواطن پيشين گذشت؛68 چنان‏كه از قواعد دست‏يابى به باطن وجود مناسبت ميان باطن و ظاهر معرفى شده است.
369. قواعد دست‏يابى به بواطن غير از قواعدى است كه در معنارسانى عرضى مورد استفاده قرار مى‏گيرد.
استعمال لفظ و اراده بيش از يك معنا از نگاه اصوليون
درباره استعمال لفظ و اراده اكثر از معناى واحد در عموم كتاب‏هاى اصولى بحث‏هاى مبسوطى ارائه شده است. اصوليان مى‏كوشند اصول و قوانين فهم و برداشت از متون دينى در زمينه فقه را به دست دهند. از آنجا كه فقيه غالباً با محدوديت منابع و نصوص دينى روبه‏رو است و با عنايت به اينكه گاه امكان چند معنارسانى همزمان متن به ذهن تداعى مى‏كند، طبعاً به بررسى گسترده اين بحث نياز خواهند داشت. با اين حال آنچه از سوى عموم اصوليان در اين زمينه ارائه شده، امتناع و عدم امكان اراده همزمان چند معنا از يك لفظ است.70
همان گونه كه مرحوم سيد مصطفى خمينى آورده‏اند، در اين مسئله سه ديدگاه وجود دارد:
1. استعمال لفظ و اراده بيش از يك معنا عقلاً و عرفاً جايز است.
2. چنين استعمالى مطلقاً ممنوع است.
3. عقلاً جايز و عرفاً ممنوع است.71
صاحب‏نظرانى كه چنين استعمالى را عقلاً و عرفاً جايز و ممكن دانسته‏اند عبارتند از: شيخ عبدالكريم حائرى،72 امام خمينى،73 صاحب نهاية الاصول74 و مناهج الوصول75.
محقق رشتى76 و آيت الله خويى77 از جمله كسانى هستند كه استعمال لفظ و اراده بيش از معناى واحد را عقلاً تجويز كرده‏اند؛ هر چند كاربرد آن را در عرف نپذيرفته‏اند.
با صرف نظر از دلايلِ ديدگاه‏هاى پيش‏گفته، نبايد از اين نكته غفلت كرد كه امتناع اراده همزمان چند معنا از يك لفظ، بيشتر از آنكه به لفظ ناظر باشد، به محدوديت فكر و انديشه و ظرفيت انسانى به عنوان مفسر و موءوّل متن مربوط است. بارى، براى انسان به خاطر محدوديت وجودى جمع همزمان ميان چند وجود ـ هر چند آن وجود شامل مفاهيم باشد ـ ناممكن است. از اين رو در فلسفه اثبات شده كه نه تنها جمع ميان ضدان در وجود خارجى ممكن نيست، در مقام توهم نيز ناممكن است. به عبارت روشن‏تر حتى در وجود ذهنى نيز نمى‏توان ميان ضدان جمع كرد؛ چنان‏كه خداوند فرموده است: ما جعل الله لرجل من قلبين فى جوفه.78
اما آيا درباره خداوند نيز اين قوانين محدود بشرى جارى است؟ قطعاً پاسخ منفى است. بنابراين درباره خداوند متعال معنا ندارد كه گفته شود اراده همزمان چند معنا در حق او محال است.
79اگر گفته شود اين امتناع به لحاظ سعه وجودى لفظ است، نه به لحاظ مريد، پاسخ آن است كه سعه يا ضيق وجودى لفظ حداقل در حوزه متون فرازمينى تابع ضيق و سعه الفاظ بشرى نيست. يعنى ضرورتى ندارد كه مثلاً همه الفاظ قرآن حتى الفاظ متافيزيكى و الفاظى كه بيانگر حقايق ماورايى اين جهان است، نظير خداشناسى، ملكوت‏شناسى، آخرت‏شناسى و... ، با همان ضيق و سعه كاربردشان در متون زمينى معنارسانى كنند.
اكنون مناسب مى‏نمايد چند نمونه را مورد بررسى قرار دهيم:

خداوند در آيه يا أيّها الذين آمنوا ادخلوا فى السّلم كافّة،80 از موءمنان خواسته است تا اسلام را به كمال پذيرا باشند. «كافّه» به معناى «جمعاً و مجتمعاً» حال است؛ اما در اينكه حال براى موءمنان است يا سلم، ميان مفسران اختلاف است.81 اگر حال براى موءمنان باشد، مفهومش آن است كه اى موءمنان همگى با هم و در كنار يكديگر و با پرهيز از تك‏روى‏ها وارد اسلام شويد و تسليم خداوند باشيد. در اين صورت آيه پيامى شبيه آيه قل انّما أعظكم بواحدة أن تقوموا للّه مثنى و فرادى،82 خواهد داشت كه خداوند نخست بر قيام جمعى و هم‏گرايانه براى خداوند تأكيد مى‏ورزد. يا پيامى نظير پيام آيه واعتصموا بحبل اللّه جميعاً و لاتفرّقوا83 خواهد داشت كه به وحدت و همراهى دعوت كرده است. ولى اگر حال براى «سلم» باشد، معنايش آن است كه تسليم همه جانبه بدون چون و چرا و كامل خداوند باشيد؛ يعنى چنان نباشد كه نسبت به بخشى از فرامين الهى تسليم محض و نسبت به مابقى نافرمان و ناباور باشيد. در اين صورت آيه عدم پراكنده ساختن دين و تجزيه آن تأكيد دارد؛ چنان كه در آياتى نظير ويقولون نوءمن ببعض و نكفر ببعض84 و الذين جعلوا القرآن عضين85 از آن نهى شده است. در ميان مفسران اختلاف است. حال اگر گفته شود كه خداوند هر دو معنا را همزمان اراده كرده، چه اشكالى خواهد داشت؟ يعنى همزمان از موءمنان خواسته كه با هم و بدون پراكندگى، همه فرامين و برنامه‏هاى دينى را بدون تجزيه كردن پذيرا باشند. اين تفسير با چه محذورى روبه‏رو است؟

خداوند در سوره مباركه عبس نعمت‏هاى خود را بر انسان برمى‏شمرد. يكى از نعمت‏هاى خود را پس از آفرينش انسان، تسهيل سبيل [= آسان كردن راه] نام مى‏برد: قتل الانسان ما أكفره من أىّ شى‏ء خلقه من نطفة خلقه فقدّره ثمّ السبيل يسّره ثمّ أماته فأقبره.86
درباره اين كه مقصود از سبيل چيست، ميان مفسران اختلاف است. گروهى آن را به معناى راه رحم مادر دانسته‏اند.87 بر اين اساس معناى آيه اين است: اين خداوند است كه براى انسان پس از تكميل نطفه و طى مراحل مختلف جنينى به هنگام رسيدن زمان زاده شدن راه خروج از رحم مادر را تسهيل و آسان مى‏كند؛ زيرا اگر قدرت الهى در چنين مرحله‏اى به انسان يارى نكند، هرگز ولادت اتفاق نمى‏افتد؛ مگر از راه‏هاى غيرطبيعى و پر رنج مثل شكافتن.

مثال ديگر مربوط به «واو» در آيه 7 سوره آل عمران است. در اينكه واو در فقره وما يعلم تأويله الا اللّه والراسخون فى العلم، عاطفه است يا استيناف، بحث و گفت‏وگوى دامنه‏دارى ميان مفسران از آغاز تاكنون در جريان بوده است. گروهى واو را استينافيه دانسته، نتيجه مى‏گيرند كه علم به تأويل متشابهات در انحصار خداوند است.88 گروهى نيز آن را عاطفه مى‏دانند و معتقدند راسخان در علم نيز در كنار خداوند از تأويل متشابهات آگاهند.89 البته در اين بين صاحب‏نظرانى همچون علامه طباطبايى معتقدند در عين آنكه «واو» در اين آيه استينافيه است، راسخان در علم به قرينه منفصل، يعنى آيه لايمسّه الا المطهرون، تأويل متشابهات را مى‏دانند.
90گذشته از دلايل متعددى كه صاحبان هر يك از سه ديدگاه پيش‏گفته ارائه كرده‏اند، آنچه در روايات اهل بيت(ع) آمده، با هر دو قرائت سازگار است. به عنوان مثال مرحوم كلينى در يكى از باب‏هاى كتاب الحجة، رواياتى ارائه كرده كه طبق مفاد آنها ائمه(ع) با استناد به همين آيه، خود را آگاه به تأويل معرفى كرده‏اند.91 در برابر آنچه خطبه اشباح نهج البلاغه92 از زبان حضرت امير(ع) و نيز برخى ديگر از روايات آمده، استينافيه بودن «واو» و انحصار تأويل به متشابهات را به خداوند به اثبات مى‏رساند.
پرسش اين است كه چه اشكال دارد كه آيه همزمان دو معنا را برساند. مى‏توان گفت آگاهى از تأويل متشابهاتى درباره حقيقت و كنه ذات و صفات الهى منحصر به خداوند و آگاهى از ساير مراتب متشابهات براى راسخان در علم نيز ممكن است؛ چنان كه راغب اصفهانى نيز همين ديدگاه را پسنديده است.93